سام محمودی سرابی / sampuraziz@gmail.com

دفعتاً بحث پیرامون وضعیت کنونی جامعه شناسی در این جغرافیا از جایی آغاز می شود که موضوع این علم بر آن انگشت تاکید می گذارد و برخلاف همه نظرات غیرکارشناسانه بر صحت رویکرد خویش فارغ از ساحت های خاص تاریخی، فرهنگی، جغرافیایی، سیاسی و... تاکید می کند چراکه این علم تنها یک ابزار و به عبارتی مصداقی تر به مثابه ذره بین به زیست جهان همه جوامع می پردازد. البته یادآور می شوم که قصد این یادداشت دفاع از این علم نیست بلکه تاکید بر فهمی است که ما از آن داشته ایم و شاید بتوان این کژفهمی را محور اصلی برداشت های یکسونگرانه غیرکارشناسانه در این جغرافیا دانست.

بنابر یک تعریف تقریباً قدیمی و در عین حال جامع، در جامعه شناسی دیدگاه اصلی متکی بر این است که زندگی انسان ها حالت جمعی دارد و جامعه شناسی، قواعد جاری حاکم بر رفتار اجتماعی انسان ها را به شرحی که به نحو گسترده در جامعه وجود دارد، مورد بررسی قرار می دهد. این مجموعه از دانش مبتنی بر واقعیت روابط انسانی است که در پیوستگی میان انسان ها مشارکت دارد. اما در این میان آیا این تعریف در جغرافیای فکری و فرهنگی نمود عینی یافته است؟ آیا توانسته ایم آن گونه که این تعریف مشخص می کند، به بازخوانی و بازشناسی قواعد حاکم بر روابط انسانی این جغرافیا بپردازیم؟ طبعاً اگر قرار باشد کتاب هایی را که با محوریت جامعه شناسی، جامعه فعلی ایران را به شکلی میدانی و حتی کتابخانه یی مورد بحث و بررسی قرار می دهند نام ببریم با تک نگاری هایی به تعداد انگشتان دست ـ در یک سال ـ مواجه نخواهیم شد. همین مساله را مقایسه کنید با تعداد کتاب هایی که از جامعه شناسان بزرگ جهان نظیر آگوست کنت، پارسونز، ماکس وبر، دورکیم، گیدنز و... به فارسی برگردانده می شود؛ تئوری هایی که به هر حال فقط به فارسی ترجمه می شوند بدون آنکه به کار بیایند، و کلاس های جامعه شناسی تشکیل می شود و جزوات و کتاب های استادان با محوریت بازخوانی اندیشه های جامعه شناختی مورد مطالعه قرار می گیرند بدون آنکه فهمی بنیادین و مبتنی بر واقعیات جامعه ایرانی و اندیشه بومی صورت عینی به خود بگیرد. باری بحث این یادداشت مبتنی بر کاربرد مفاهیم و اندیشه های جامعه شناسی در کتاب ها و مطابق نبودن آنها با جامعه ایرانی است. البته بحث پیرامون نظریه پردازی بومی نیز از مسائلی است که به شکل ضمنی در این مجال به آن پرداخته شده اما به هر حال گریزی نداریم از اینکه این بحث را در فرصت و مجالی دیگر مورد بازاندیشی قرار دهیم. اساساً آنچه امروز به عنوان مفاهیم بنیادی جامعه شناسی معرفی می شود به اعتباری، با رویکردی درسی و تحصیلی طرح می شوند، اما آیا این رویکرد می تواند مخاطب این دسته از آثار را به پژوهش جامع در واقعیت جامعه ترغیب کند؟

در این میان ارزش مفاهیم جامعه شناختی در نحوه به کارگیری آنهاست اما متاسفانه تاکنون تطبیقی میان این مفاهیم و نحوه به کارگیری آنها صورت نگرفته است چراکه ارزش این مفاهیم امروز در این جغرافیا محدود به کتاب هایی است که نمی توان با استناد به آنها بریده یی از زمان و جغرافیا را مورد تحلیل جامعه شناختی موشکافانه قرار داد.

البته نمی توان منکر این واقعیت بود که این مفاهیم زمینه های بنیادین تفکر و تحقیق در مسائل اجتماعی را هموار و مهیا می کنند اما آنچه در این میان به تاکید نیاز دارد بحث پژوهش های مستقل محلی است چراکه اساساً به باور بسیاری از کسانی که با این دغدغه دمساز هستند، در شرایط کنونی ترجمه کامل متون غربی نمی تواند در بازخوانی مسائل مبتلا به جامعه انسانی در ایران کارآمد باشد و همین مساله نیاز به تئوری هایی را که قابلیت کاربردی شدن دارند، افزایش می دهد.

الگوسازی تئوریک

طبعاً نمی توان با یک یادداشت کوتاه و با استناد به گفته های چند جامعه شناس یک نسخه کلی برای وضعیت کتاب های جامعه شناسی و در کل نظریه پردازی در این حوزه پیچید و حکم بر برائت یا اتهام تلاش هایی که - چه در حوزه ترجمه و چه تحقیق و تالیف - طی این سال ها صورت گرفته داد اما اساساً بحث بر سر الگوسازی تئوریک است چرا که معمولاً بر اساس یک قاعده کلی، تئوری ها از بطن پدیده ها و رویدادهایی متولد می شوند که تاثیری بنیادین در جامعه ایجاد کرده اند. اما متاسفانه این موضوع در ایران شکلی معکوس به خود گرفته است.

اساساً در شرایطی که تئوری ملاک تحقیق قرار گرفته، این انتظار که آثار پژوهشی حرف جدیدی برای گفتن داشته باشند بی جا می نماید. از سوی دیگر وقتی پژوهش های مستقل محلی صورت نگرفته این بحث ناخودآگاه به بن بست منتهی خواهد شد.

هژمونی اندیشه غربی

به باور بسیاری از اهالی فکر اولین معضلی که طی این سال ها گریبانگیر علم جامعه شناسی در ایران شده ناظر بر هژمونی جامعه شناسی غربی است، چراکه اساساً برای اغلب پژوهشگران جامعه شناس در ایران، مهم این است که فلان جامعه شناس غربی چه گفته تا به آن استناد کنند و این تاثیرپذیری اولین آسیب جدی برای علم جامعه شناسی در ایران محسوب می شود. نکته بعدی غفلت از تئوری پردازی است چرا که اساساً تلاشی در جهت تئوری سازی بومی در ایران صورت نگرفته است و طبعاً دانشجو یا پژوهشگر ناگزیر خواهد بود برای طرح موضوع به جای استناد به نظریه های بومی به تئوری های غربی که گاه هیچ سنخیتی با واقعیات جامعه ایرانی ندارند، استناد کند. این دو موضوع مسائلی هستند که نیازمند یک واشکافی دقیق تر هستند. از این حیث که اصولاً تاکنون در ایران اقدامی به شکل منسجم در نظریه پردازی صورت نگرفته و پژوهشگران در هیئت مصرف کننده با این نظریه ها مواجه بوده اند، طبعاً در چنین وضعیتی نه می توان رویکردی منتقدانه اتخاذ کرد و نه تطابقی میان آن نظریه ها - که حاصل پژوهش در جامعه یی دیگر هستند - با زندگی بومی صورت داد.

مسائل ناگزیر

طبعاً بحث درباره این مسائل نمی تواند بدون پرداختن به ضرورت و نیازهای اجتماعی جنبه علمی به خود بگیرد. از این حیث تلاش می کنیم بحث را با نیم نگاهی به مسائل و معضلات پیش روی پژوهشگر و جامعه شناس پیش ببریم. البته پیش از هرچیز باید ضرورت طرح مسائل بر اساس بازخوانی رویدادهای اجتماعی مورد بررسی قرار گیرد و از آن به بعد مساله نیازهای اجتماعی مطرح شود.

گاه بررسی مسائل اجتماعی معلول همان مسائل است و طبعاً جامعه شناس را با سردرگمی مواجه می کند چرا که در اغلب موارد، جامعه شناس با مسائلی درگیر است که طرح آنها موجب تشتت اجتماعی می شود.

بحث ایرانیزه کردن تئوری های غربی از جمله مسائل مبتلابه پژوهش در جامعه و به تعبیری صحیح تر تحلیل های جامعه شناختی است. این دسته از کارها پیش از هر چیز آغازی هستند برای ساختمند تر شدن زمینه های پژوهش اجتماعی در ایران، چرا که اساساً بررسی مسائل داخلی بر اساس زمینه های مفهومی درهم تنیده با زیرساخت های فرهنگی خود می تواند سرآغازی قابل تامل در این حوزه باشد.

زمینه های تاریخی

طبعاً در این مجال نمی توان تمامی مشکلات فقر تالیف در حوزه جامعه شناسی را حتی به اشاره بازگفت اما آنچه این یادداشت بر آن تاکید دارد ناظر بر زمینه های تاریخی، مفاهیم و تئوری های غربی است.

این موضوع از چند زاویه قابل بازخوانی و بازاندیشی است. و مهم ترین و اساسی ترین آنها به اعتباری می تواند رویکردهای آموزش جامعه شناسی باشد؛ از این حیث که اساساً آموزش علم جامعه شناسی مانند دیگر علوم انسانی از زمینه های لازم تاریخی برخوردار نیست. از سویی فضای اجتماعی، فرهنگی و پژوهشی ما باید پژوهش های ایرانی را که مبتنی بر یک روش تحقیق کارآمد هستند بپذیرد چرا که این نظریه ها در جغرافیایی شکل گرفته و قوام یافته اند که مخاطب این نظریه ها در آن زندگی می کند. علاوه بر این اعتباری که گاه به نادرست به تئوری های غربی داده می شود، در اغلب موارد در این جغرافیا با توجه به زیرساخت های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و دینی، کاربرد چندانی ندارد.

البته نمی توان بحث را به همین جا ختم کرد چراکه هنوز یک پرسش تهدیدآمیز ذهن را به خود درگیر کرده است؛ آیا نظریه های غربی قابلیت کاربردی شدن را در ایران دارند؟

این پرسش در ذات خود، به نکته یی مهم و در عین حال مغفول تاکید می کند؛ اساساً تئوری هم به لحاظ تاریخی و هم به جهت جغرافیایی ابطال پذیر و مشمول مرور زمان است. در اینجا با یک رویکرد نسبی گرایانه می توان چنین حکم کرد که نمی توان هر نظریه یی را به کل تاریخ و جهان تعمیم داد. تئوری ها تا زمانی معتبرند که بتوانند چراغ راه و کلید زندگی اجتماعی باشند. از این حیث می توان مدعی بود اساساً هر تئوری کارآمد باید از دو ویژگی کلی بهره مند باشد. از سویی با واقعیات فرهنگی جامعه یی که پژوهشگر در آن تحقیق می کند سازگار بوده و قابلیت تطابق داشته باشد و از سوی دیگر به لحاظ زمانی بتواند به مثابه کلید عمل کند.

... و چه باید کرد؟

توسعه مفاهیم جامعه شناختی به گفته بسیاری از جامعه شناسان غیرقابل انکار است اما تا زمانی که این ابزار به کار نیاید، می توان فعلیتی بر آن متصور بود؟

آیا زمان آن فرا نرسیده پژوهشگران ایرانی و جامعه شناسان وطنی، بدون آنکه ذهن خویش را آکنده از مفاهیم و تئوری های غربی کنند، به مسائل مبتلا به ایران بیندیشند و بر اساس آن پدیده ها، تئوری های جدیدی طرح کنند؟

این پرسش ها کماکان ادامه دارند...

سام محمودی سرابی / sampuraziz@gmail.com

شاید بتوان یک مصداق برای عاقبت شوم روشن- فکری در ایران نام برد.البته ذکر این مهم ضروری است که آن نام به طور قطع غیرقابل ذکر خواهد بود، و جالب تر اینکه روشنفکر امروز، روشن - فکر نیست، امروز می توان روشن- فکر دیروز را بدون هیچ پیشوند استاد و دکتر و... عاقبت شوم فکر کردن در زیست جهان ستیزه دانست؛ موجودی که زمانی بر چشم است و زمانی دیگر خار چشم و این خصلت زیست جهان ستیزه ماست. روشن- فکر امروز پیر شده است. روشن- فکر عادت ندارد مجیز کسی را بگوید. عادت دارد خودش باشد با همه اوقات تلخی ها و لبخندها و شیطنت اش که از زیر چشمان پف کرده، خودشان را به رخ می کشند و این پرسش تهدیدآمیز را هی زمزمه می کنند؛ روشن- فکر بودن یعنی چه و فرق روشنفکر با روشن- فکر چیست؟ موضوعی که سال ها است ذهن هر ایرانی را به خود مشغول کرده و هر ازگاهی یک تیپ جدید و یکسری آدم با شکل و شمایلی مشخص (و نه تفکری مشخص) به عنوان روشنفکر در این جغرافیا جولان می دهند تا مگر با این عنوان تره فخر قاتق نان کنند. احتمالاً این باور بسیاری را خوش نخواهد آمد اما ناگزیر از این تلنگر هستیم. همه داعیه حقیقت داریم اما دریغ از یک تعریف از این واژه بی آبرو؛ حقیقتی که تنها پاسخ می دهد، بدون اینکه پرسشی در کار باشد، طبعاً نمی توان منکر این حقیقت بود که تاکنون آنچه زیاد داشته ایم پاسخ بوده تا پرسش، اما آیا پرسیدن آسان تر است یا پاسخ دادن؟ به باور راقم این سطور در این زیست جهان پاسخ دادن آسان تر است، والتر بنیامین در مقاله معروفش درباره تفاوت بازتولید سنتی و تکنیکی اثر هنری از دو نوع ارزش (اولی ارزش آیینی و دیگری ارزش نمایش) سخن می گوید. فروید و به تبع وی برخی از نظریه پردازان مکتب فرانکفورت ناخودآگاهی را از خودآگاهی حقیقی تر و موثرتر می دانند. نیچه حقیقت را همچون دروغی تعریف می کند که با وفاق اجتماعی سازگار شده است. دریدا بر آن است که در سوژه خردورزی دکارتی ناخودآگاه غایب است و فوکو جنون را بیرون از دایره این سوژه می داند. میان این متفکران یک گفت وگو و در نهایت یک وجه مشترک است که دریدا آن را در متافیزیک حضور چکیده می کند. گفت وگویی که حداقل در ما نیست. و به ساده ترین بیان نمی توان حتی رگه هایی از آن را در این سه شق روشنفکر- مردم، روشنفکر- روشنفکر، مردم - مردم یافت. در حالی که در یک گفت وگو «من» اکنون تنها نیست، در برابر «شما»، زیر نگاه شماست. ارزش نمایشی، خودآگاه، عقلانیت ارتباطی و غریزه تدبیر و دروغگویی «من» غالب است. صداقت «من» تحت فشار است. همه اینها یعنی پرسش. به نحوی مخاطب پرسش را ملزم می کند که پرسش را بی پاسخ نگذارد. همین گرایش وجود وانمودین به اینکه بالاخره جوابی باید داد و اعلام حضوری باید کرد، دامی است که زبان شفاهی بر سر راه سکوت می گذارد. ممکن است در موارد دیگر در دام بیفتم اما در این یک مورد فقط می توانم بگویم نمی دانم. و این نمی دانم که حضرت سقراط فریادش کرده بود امروز در ذهن سوفسطایی ما اوج بی خردی را می رساند. از دیگر سو هنوز دیالکتیکی میان رویکرد شفاهی و رویکرد مکتوب صورت نگرفته است تا مگر از این رهیافت بتوان گفت وگویی بین سه شق روشنفکر- مردم، روشنفکر- روشنفکر، مردم - مردم صورت داد. در این میان همین جماعت (که البته راقم نیز از این دایره بیرون نیست) نتوانسته اند به درک این مهم نائل آیند که اساساً استبداد مخصوص حکومت و حاکمیت نیست. استبداد فرهنگً بی فرهنگی رسوب کرده در ذهنیتی است که جز خود را برنمی تابد. پس برای نابودی آن تنها مبارزه کافی نیست و این را روشنفکری ما هنوز که هنوز است در نیافته است.

روشنفکری به جای وظیفه اصلی اش که روشنگری و اسطوره زدایی بود، مرتباً اسطوره های جدید ساخت، با این اسطوره ها زیست و برای آنها مبارزه کرد. پس نتوانست بانی ذهن انتقادی و رشددهنده خرد مدرن و علمی باشد. امروزه کلاه از کله مبارک آل احمد وام می گیرند و فردا سبیل از فلانی، نظریه از بهمانی. ماجرای غم انگیز روشنفکری در این جغرافیا حکایتی است به درازنای تاریخ بی قراری ما و باز گفتن آن گره ها را سفت تر می کند. طبعاً روشنفکر باید یا داشته باشد یا بگیرد. اگر داشته باشد که روشنفکر نیست چون درد نان از خود نان برای روشنفکر ارجح است کما اینکه مولانا می فرماید؛ «آب کم جو، تشنگی آور به دست». از دیگر سو اگر هم بگیرد از خودی ها یا بیگانه، باز هم نمی توان این عنوان را بر او اطلاق کرد؛ یا خودفروش می شود یا جاسوس بیگانه، باری به کوتاه سخن می توان گفت روشن - فکر در این جغرافیا یعنی فلک زده، سنگ تیپاخورده، رنجور، کافی است نقد کند تا نقدش در هیئت تخریب جلوه گر شود. کافی است به سیاق طبیعت چیزی به یافته هایش بیفزاید و مواضع اش را تعدیل یا رادیکال تر کند تا بگویند رنگش عوض شده است. در این وادی ذهن انتقادی که داشته باشی، دیگر روشنفکر نخواهی بود، می شوی روشن- فکر با بیماری غیرقابل انکاری که نامش خانه نشینی است. و حالا روشن- فکر، بدون هیچ پسوند استاد یا دکتر، خانه نشین شده، یا خانه نشین اش کرده اند، بماند. اما ایستاده بر درگاه، ابرو خم نمی کند، یا اگر هم خم کرده باشد بیراه نیست که؛ «جهان پیر است و بی بنیاد / از این فرهادکش فریاد» ای فریاد، ای فریاد

تا زنده است باید حواس مان به پیرمرد باشد؛ پیرمردی که نه اپوزیسیون است نه دولتی و حکومتی. روشن- فکر است بی هیچ ادعایی.

سام محمودی سرابی / sampuraziz@gmail.com

پرسش اصلی این است؛ نظریه وجود دارد، موضوع نیز هست، اما چه چیزی در این میان از نظر دور مانده که اجازه تامل در مسائل خودی را از پژوهشگر سلب کرده است؟ و پرسش هولناک تر شاید این باشد که حلقه مفقوده اندیشه ورزی ما کجاست؟

آیا نظریه های کسانی چون پارسونز یا گیدنز و فلان اندیشمندی که در طبقه چندم ساختمان مفلوک خیابان چندم ماساچوست به حرکت آدمیزاده در زیست جهان ستیزه می پردازد، می تواند به کار برج نشین کوخ فکر اینجایی بیاید؟ می توان قطعیتی را متصور بود؟

اینها پرسش هایی هستند که طی چند سال اخیر به شدت مورد بحث بوده اند.

و طبعاً هجوم برگردان کتاب هایی از نویسندگان و جامعه شناسان غربی از آگوست کنت تا همین اواخر این پرسش ها را تشدید کرده؛ پرسش هایی که همواره در کمین هستند و گریزی هم از آنها نیست.

در فلان کتاب جامعه شناسی پیرامون اندیشه های یکی از متفکرانی که گردنی کلفت در نظریه انتقادی دارد درباره فلان بحث، چیزی می خوانیم و به دانش خویش می افزاییم اما مصداقی در میان نیست و کافی است از کتاب به درآمده و به جهان واقعی قدم بگذاریم تا به شکلی حیرت آور شکاف عمیق دانش نظری و واقعیت های اجتماعی را دریابیم. کافی است از کتاب به درآییم تا واقعیت زندگی مادی تمام وجوه خود را به ما تحمیل کند؛ از آلودگی هوا گرفته تا دعوا با صاحبخانه و...

اشتباه نکنید اتفاقاً معضل اصلی تفکر ما در همین یک مورد به نقطه سکون رسیده است، مگر نباید هر نظریه یی معطوف به زندگی اجتماعی باشد؟ اگر تمام کتاب های نظری فقط به درد ذهن ما بخورد چه تفاوتی است میان فلان نظریه جامعه شناختی و شطرنجی که با همسایه بازی می کنیم؟ آیا چنین اثری ارزش وقت تلف کردن دارد؟

تمام این آسمان و ریسمان به هم بافتن شاید برای تلنگر زدن به ذهن فرهنگی تئوری پرداز باشد تا حداقل آن حلقه مفقوده میان نظر و عمل یافت شود. چرا تاکنون آن گونه که بایسته و شایسته اندیشه ورزی در این جغرافیاست، برای واقعیت های زندگی اجتماعی نظریه یی به وجود نیامده و چرا هرچه می خوانیم به جایی نمی رسیم؟

امیل دورکیم در کتاب «تقسیم کار اجتماعی» به نکته کاملاً روشنی در این حوزه اشاره دارد؛ اگر نظریه ها تنها بر اساس کنجکاوی ذهن فضیلت یابند، ارزش وقت تلف کردن نخواهند داشت و آنچه مهم است این است که از هر نظریه چه پراتیکی حاصل می شود.

به ساده ترین بیان، رویکرد دورکیم دفعتاً موضوعی را در قالب تلنگر به ذهن شرقی وارد می کند که متاسفانه سال هاست به ورطه فراموشی سپرده شده و همین یک نکته حلقه مفقوده پژوهش های اجتماعی ماست؛ چرا در مسائل بومی و اجتماع ایرانی نظریه یی منطبق بر واقعیات اجتماعی شکل نمی گیرد؟ پاسخ این پرسش را کجا می توان یافت؟

سام محمودی

ایرج قانونی مترجم اخیراً کتاب نیچه نوشته هایدگر را ترجمه کرده است و انتشارات آگاه آن را چاپ کرده است. کتاب نیچه هایدگر از جمله مهم ترین آثار درباره نیچه و همچنین از کتاب های معروف هایدگر است. این کتاب در چهار جلد نوشته شده است. ایرج قانونی پیش از این کتاب هایی نظیر هنر دوران مدرن؛ فلسفه هنر از کانت تا هایدگر نوشته ژان ماری شفر، شرح انتقادی فلسفه لایبنیتس به ضمیمه قطعات برجسته برتراند راسل، کتاب های آبی و قهوه یی؛ تمهیدات «پژوهش های فلسفی» لودویگ ویتگنشتاین، ویتگنشتاین و پژوهش های فلسفی ماری مک گین و درباره روح(هایدگر و این مساله) نوشته ژاک دریدا را ترجمه کرده است.

---

-جناب قانونی، به عنوان پرسش اول بفرمایید اساساً وجوه ممیزه تفسیر هایدگر از نیچه با سایر تفاسیر موجود نظیر تفسیر یاسپرس در چیست؟

بین این دو تفسیر همان اندازه تفاوت است که بین یک فیلسوف و یک نویسنده فلسفی. برخلاف آنچه مشهور است یاسپرس به معنای دقیق لفظ فیلسوف نیست مگر آنکه با مسامحه در مورد او این عنوان را به کار ببریم. کمااینکه ممکن است از روی تعارف به بعضی از استادان دانشگاه نیز آن را اطلاق کنیم. نیچه هایدگر محصول تفکر واقعی و پرسشگری خلاقانه پیگیر و درگیر شدن با نصوصی چند از نیچه، نصوصی بیانگر آرای اصلی نیچه (که خود این امر مستلزم حدت نظر و پیشاپیش تشخیص درست آرای اصلی و فرعی او از هم و پرهیز از سردرگمی وپرداختن به آنچه ثانوی است اما در زمره کلمات قصار نیچه است) و رها نکردن آنها و بیرون کشیدن مفهوم های لازم از آنها و بسط آنها و در انداختن آنها با یکدیگر و سرانجام رفع تعارض از آنها و به عبارت دیگر غلبه بر مشکلات و ناهمواری ها و باز پیش گرفتن مسیری دیگر برای اثبات مدعای دیگر است؛ مسیری که چون روشن نیست از آن پرسیده می شود و با پرسشگری شایسته ادامه پیدا می کند. نکته مهم آن است که این پژوهش را کسی پیش می برد که دارای دید و دیدگاه است و آن را پیشتر در شاهکار خود هستی و زمان با قدرت و خلاقیت به کرسی نشانده است. اتکا به این دیدگاه و روشنی حاصل از آن باعث شده هایدگر با فکر خلاق به خواندن نیچه بپردازد و آرای اصلی نیچه را با تاکیدات خاص آنها و آهنگ ویژه آنها برحسب ایده های بنیادی خود دریابد. همین پیوستگی خاصی به آن بخشیده، تعلق آن را به شخص خاص هایدگر تضمین می کند و آن را از هیئت یک تالیف و ترکیب بعضاً با تکلف خارج کرده به مقام یک اثر با انسجام و پیوستگی درونی متمایز بر کشیده است. شما دائماً با به چالش کشیدن اقوال گوناگون و گاه متباین نیچه روبه رو هستید. «نظر» می بینید؛ نظرات بدیع هایدگر درباره آرا و نظرات نیچه را. پس هایدگر یکسره در حال پرسیدن، استدلال کردن، تفاوت گذاشتن و رد و قبول و به راستی با جلوه یی خاص در کار به نمایش گذاشتن فکر نیچه است؛ فکری که باز محل تفکر قرار گرفته است و تنها نقل نشده و به زور به عباراتی چند برای خالی نبودن عریضه متصل نشده است. او تقریباً به همه مسیرهای از پیش درنوردیده شده مشکوک است و راه های تازه می جوید اما ابداً در کار او اسراف نمی بینید، وفور نقل کلمات قصار نیچه نمی بینید برعکس گاه تکرار می بینید، از پیچیدن مکرر به یک تاکید، یک واژه دست برنمی دارد. مثلاً اینکه اندیشه یی «سنگین بارترین اندیشه» یا «دشوارترین اندیشه» است تکیه کلامش می شود. دائماً آن را احضار می کند، وزن می کند در قبال مفهوم ها و آرای گوناگون نیچه و آن را می سنجد و خود را آماده طرح پرسش های جدید می کند. در عین حال هرگز برخلاف یاسپرس نمی توان دست او را خواند. کاملاً مشخص است که یک کلیدواژه یا تاکید او را اذیت می کند و ذهنش را تسخیرکرده رها نمی کند و هرازگاه سر برمی زند و پرسش های جدیدی را باعث می شود. برعکس در مورد یاسپرس شاهد صحت این داوری هایدگر هستیم که - چنان که در پاورقی ص 72 کتاب آمده- یاسپرس را ناتوان از طرح پرسش های حقیقی فلسفی می داند و کارش را روانشناسی موعظه گرایانه و اخلاقی ارزیابی می کند. به راستی هم یاسپرس نمی پرسد و اگر هم بپرسد پرسش مهمی ندارد. واقعیت امر نیز این است که کسی که راه را بلد است، نمی پرسد. اشکال کار این است که یاسپرس راه را بلد است مثل اینکه بارها آن را طی کرده است زیرا دیگران این راه را رفته اند. نهایتاً سعی می کند کمی مسیر را تغییر دهد. آنجا هم که تحلیل می کند بیشتر در حال تحلیل روانشناختی است تا فلسفی. ستون فقرات کار او ابداً پرسشگری نیست. تلی از اقوال نیچه را گرد می آورد از جاهای مختلف و در نوشته خود جا می دهد. اسراف در نقل گزین گویه های زیبای نیچه دارد (مثل ژرژ باتای در کتاب معروفش درباره نیچه).

در دام جاذبه آنهاست و تا این هست دور از هجوم فکر است. یاسپرس به معنی درست لفظ با پرسش برانگیزی افکار نیچه روبه رو نیست و پیگیری ندارد. مثلاً می نویسد زرتشت خود نیچه نیست. آن وقت به قول خود نیچه استناد می کند که گمان مبر که زرتشت عقاید مرا بیان می کند، زرتشت یکی از کارافزارهای من و زنگ تفریح من است. همین، اصلاً مساله یی برای او طرح نمی شود. چیزی جلب نظر او را نمی کند. مثل همیشه سنسورها و حسگرهای او خاموش است. حال به بحث مفصل هایدگر نگاه کنید؛ زرتشت نیچه کیست؟ یاسپرس به جای آنکه از آن عبارت منقول نیچه استنطاق کند، درباره اش داوری کند و مثل هایدگر پای آن را به گزاره های دیگر نیچه بکشاند یک قول در حکم سند از نیچه می آورد و کار شروع نشده را تمام می کند. اغلب در قبال مفهوم ها کرختی و بی حسی خاصی در کتاب های دیگرش نیز نشان می دهد مثل آنچه راجع به فیلسوفانی همچون کانت نوشته است. او می خواهد کتاب بنویسد و از خود کتاب هایی به یادگار بگذارد و این بدترین انگیزه و رانه تولید کتاب است؛ به زور خود را در تاریخ اندیشه جا کردن.

-به باور حضرتعالی تا چه حد تفسیر هایدگر از نیچه با تفکر خود نیچه درآمیخته است، تا چه حد به نیچه وفادار می ماند؟ با این توضیح که اساساً هر تفسیری ممکن است جهان مفسر را در جهان مفسر (مورد تفسیر) مدخلیت دهد اما ظاهراً این قضیه در مورد هایدگر کمی فرق دارد چرا که عموماً هایدگر در تفسیرهایش جهان متفکر مورد تفسیرش را محمل تفکر و بیان خود قرار می دهد. نمونه بارز این مدعا تفسیری است که او از کانت ارائه می دهد.

وفاداری به فکر اصلاً یعنی چه؟ فکر اگر فکر است از آن رو که فکر است و موجودی معنوی، پس زندگی دارد، تغییر می کند، دگرگون می شود، به صورت های ناهمسان بیان می شود و در عصر دیگری بهتر فهمیده می شود. دریافت کنندگان آن از طرح کننده آن حتی پیش می افتند و بیش می فهمند. فکرها حکم های لن یتغیر حقوقی و آرای غیرقابل تجدیدنظر دادگاه ها نیستند. وفاداری به فکر، وفاداری به زندگی فکر هم هست. فکر را باید فهمید. وفاداری به فکر، وفاداری به این فهم نیز هست. زمانه فهم ها را متفاوت می کند. هایدگر به فهم خود از هر فیلسوفی وفادار است نه به فهم خود فیلسوف از خودش. او فهم فیلسوف از خودش را که در آثارش منعکس است بار دیگر می فهمد و فهم او می شود فهم فهم. مگر نیچه غیر از این می کرد؟ او هم فهمی از سقراط داشت و دوباره فهم خود را از او می فهمید. این بار چه بسا در نقطه مقابل بار نخست می فهمید و ابا نداشت از آنکه برای مرتبه سوم بفهمد و در درک خود تجدیدنظر کند. حالا هایدگر یا هر کس دیگر می تواند بیاید و فهم فهم فهم او را بفهمد. هایدگر باید خود را در جریان و کوران فهم ها و نه یک فهم قرار دهد والا اصلاً چیزی نفهمیده است و در مقام مفسر حق ندارد غیر از فهم خودش چیز دیگری را بیان کند. او می گوید در فلسفه کانت تقدم با معرفت شناسی نیست بلکه با هستی شناسی است ولو کانت و ارنست کاسیرر با آن مخالف باشند. عبارات کانت و فلسفه او چیز دیگری می گوید. آنجا که کاسیرر می گوید هایدگر با زور اسلحه وارد شده و کانت را به نفع خود مصادره کرده است، درست می گوید و این گونه ثابت می کند که خودش جزء نیروی پلیس اندیشه است. اما شأن متفکر یا مفسر در مقام متفکر، هرگز گزمگی اندیشه نیست. همه جلالت هایدگر در این است که می فهمد، مستقلاً می فهمد. به اتکای خود می فهمد. یک حقوقدان می تواند مïرٌ قانون باشد و فقط با منطوق و نطق صریح کار داشته باشد اما متفکر مïرٌ فکر یعنی چه؟ چنین کسی حداکثر استاد دانشگاه است.حال بگذاریم هایدگر خود نیز به این پرسش شما پاسخ دهد. او در جلد دوم به شکل (گشتالت) تفکر بازگشت جاودان همان توجه می کند و اگر در ارتباط با پرسش از شکل تفکر به آنچه نیچه خود فرو خورده و بر زبان نیاورده نظری سرسری بیندازیم، گمراه می شویم. او می گوید؛ «ما اکنون می کوشیم در مورد آنچه نیچه درباره بازگشت جاودان همان می اندیشیده اما خود آن را آشکار نساخته است، شناخت پیدا کنیم.» و در ادامه به نکته مهمی اشاره می کند و آن این است که اگر این شناخت در حد گزارشی محض باقی نماند بلکه تفسیر باشد اجازه خواهد داد آنچه را جنبه اساسی دارد، بفهمیم. از نظر او نفس فکر مثلاً بازگشت جاودان همان خود، پرسش اصلی بحث را تعیین می کند. خوب دقت کنید نفس فکر و ایده و نه صرفاً آنچه خود متفکر بر زبان آورده برای هایدگر پرسش هایی را مطرح می کند. او سپس به این اشاره می کند که از طرف دیگر باید بتوان بحث را با التفات تام به آنچه خود نیچه گفته، هدایت کرد. وفاداری هایدگر در همین حد است؛ وفاداری یک متفکر به فهمی است که از فکر مطرح شده دارد، فهمی که تنها پس از پرسش های لازم پی در پی اتقان می یابد و البته در این جریان اقوال نیچه از اهمیت خاصی برخوردارند ولی از نظر من چنان که از کتاب برمی آید پرسش هایی که خود آن فکر و ایده مطرح می کنند برای هایدگر از اهمیت تعیین کننده یی برخوردارند.

-شیوه تفسیر، ساماندهی و غایتمندی تفسیر هایدگر و مضامین کلیدی و تعیین کننده این تفسیر کدامند؟

در درجه نخست تشخیص شاهکار نیچه است. باید هایدگر تصمیم و تشخیص خود را راجع به اصلی ترین اثر بگیرد. او باید بتواند اصلی ترین مضامین را در تفکر نیچه تعیین کند و آن را نقطه عزیمت خود بگیرد و از آنجا حدود فلسفه او را تعیین کند. او به فراست درمی یابد که «چنین گفت زرتشت» برخلاف آنچه معمولاً گفته می شود اصلی ترین اثر نیست بلکه مدخلی بر شاهکار اوست. آن شاهکار پیش از شاهکار است که در جلد دوم به تحلیل مضامین آن درباره بازگشت جاودان همان می پردازد. جلد یک را به آن اختصاص نمی دهد. سراغ شاهکار در راه نیچه یعنی «اراده معطوف به قدرت» می رود اما برحسب دیدگاه هستی شناختی خود فوراً به این امر توجه می کند که ویژگی اصلی کلیه موجودات بنا بر نظر او از اقوال نیچه، اراده معطوف به قدرت است و آن را در همین جا به عنوان پاسخی به یک پرسش لحاظ می کند؛ پرسش «موجود چیست؟» پرسشی که از زمان های بسیار دور پرسش فلسفه بوده است و هایدگر این پرسش را پرسش هدایتگر نیچه می داند. آن نشان می دهد نیچه در مدار پرسش های فلسفه غرب در حرکت است و نفس طرح آن به وسیله نیچه حاکی از آن است که او به خوبی می دانسته فلسفه چیست و این درکی است که به عقیده هایدگر برخلاف ظواهر امر بسیار نادر است و اختصاص به فیلسوفان بزرگ دارد. اعتماد به نفس فوق العاده او در این انتقاد- انتقادی که متوجه بسیاری از فلسفه دان ها و فیلسوفان زوری تاریخ فلسفه به طور ضمنی است- چشمگیر است. او درک، به نظر ما، ساده ترین پرسش ها را دور از دسترس همه فلسفه ورزان جز فیلسوفان بزرگ می داند. البته حسب فلسفه خود بار دیگر اعلان می کند پرسش بنیانگذار، پرسش از ذات هستی، در کل تاریخ فلسفه و به وسیله هیچ یک از فیلسوفان بزرگ مطرح نمی شود. حتی نیچه نیز آن را مطرح نمی کند و در مرحله طرح همین پرسش هدایتگر باقی می ماند. به وضوح خود را بلندمرتبه ترین فیلسوف تاریخ دانستن از همین الفاظ مشهود است. هر کسی نمی تواند از یک موضع این اندازه رفیع با پشتوانه کتاب هستی و زمان درباره نیچه چیز بنویسد. مساله فراتر از روشمندی است که کاملاً در کار و بار او مشهود است. پیش از آن و بیش از آن داشتن نظری فاخر و یگانه است. التفات به کلی ترین و مهم ترین مسائل برای شروع کار است. خوانندگان باید به نحوه طرح مساله اراده معطوف به قدرت و بیرون کشیدن پرسش از آن توجه کنند. او از این مفهوم اصلی نیچه یی که ریشه در خاک فلسفه شوپنهاور دارد «پرسش» می فهمد. او پیش از پاسخ پرسش می شنود. او بیش از هر چیز، پیش از پاسخ بر پرسش بودن پرسش انگشت می گذارد. این پرسش پرسشی نیست که بعد از شنیدن پاسخ آرام گیرد و از اثر باز ماند. این پرسش، پرسش پرسش ها، پرسشی معمولی نیست. آن پرسش هدایتگر فلسفه نیچه در کامل ترین صورت آن است. پرسش هدایتگر از آن رو که هدایتگر است پرسش باقی می ماند. نمی توان آن را با پاسخ ها اشباع کرد. همه پاسخ هایی که به آن داده می شود موقتی اند و به پاسخ های دیگر و بالاتر از آن به پرسش های دیگر راه می دهند تا پژوهش تمام شود. از آنجا که هدایتگری آن پرسش به انجام نرسید و نیچه هرگز به دست خود شاهکار اصلی اش را با عنوان اراده معطوف به قدرت یا عنوان بعداً تجدیدنظرشده اش «ارزیابی دگرگونه ارزش ها» بیرون نداد پس باید هایدگر بزرگ ترین متفکر، زمام هدایتگری این پرسش را هرگز از دست ندهد. هایدگر اینها را مطرح می کند تا مقدمه رویارویی با نیچه را فراهم کند. او از همان نقطه صفر پژوهش خود روشن می کند که یک مفسر معمولی و شارح نیست. او قصد مواجهه و رویارویی و چالش دارد. قصد درافتادن دارد. او رویارویی را انتقاد حقیقی می داند. آن را عالی ترین شیوه و یگانه طریق ارزیابی راستین یک متفکر اعلان می کند. چه از نظر او در چالش و با رویارویی در باب یک اندیشه تامل می کنیم و قوت تاثیر و نه ضعف های یک اندیشه را پی می گیریم تا خود را از این راه برای عالی ترین تلاش فکری آزاد کنیم. همین جا باید بگوییم وقتی کسی به ارزیابی یک اندیشه یا یک کتاب مشغول می شود و خود را منتقد می خواند کارش را داوری درباره نقاط هم مثبت و هم منفی اعلان می کند. به عبارت دیگر او کار خود را ارزیابی همه جانبه و سرانجام داوری اعلان می کند. اما هایدگر مقصدی عالی تر را در پیش می گیرد. او در فکر آن است که از فکر نیچه بارور شود. بارور شود تا از طریق رویارویی آزاد شود. او به دنبال خلاقیت است. پس دیگر نه به آن معنا شارح است و نه منتقد. او مفسر و معناکننده آفریننده است. در هر حال هایدگر پس از مشخص کردن مهم ترین اثر نیچه تعیین می کند اراده معطوف به قدرت، بازگشت جاودان همان و ارزیابی دگرگونه، سه عبارت هدایتگرند که تمام اثر نیچه در ذیل آن طراحی شده است. هایدگر در اینجا برنامه خود را روشن می کند و آن طرح پرسشی تفکربرانگیز است که بتواند آموزه بازگشت جاودان همان (موضوع جلد دو) و آموزه اراده معطوف به قدرت (موضوع جلد یک) و سرانجام روابط درونی این دو آموزه را در مقام ارزیابی دگرگونه به نحوی یکپارچه قابل درک کند. از نظر او به این پرسش بنیادی باید در زمینه متافیزیک غربی پرداخته شود والا هرگز موفق به فهم فلسفه نیچه نخواهیم شد و حتی فراتر از آن هیچ چیز از قرن بیستم و قرن آینده درنخواهیم یافت. پس نیچه را در نقطه عطفی تعیین کننده قرار می دهد. نیچه فیلسوفی سرنوشت ساز است.

-یکی از مسائل مطرح در مورد نیچه نسبت بین تفکر این فیلسوف و سوءاستفاده از برخی مفاهیم اندیشه او در جهت اهداف نازیستی به واسطه ارائه تفاسیر حزبی است. هایدگر گویا در گفت وگو با اشپیگل مدعی می شود در درس گفتارهای نیچه نوعی معارضه با نازیسم وجود دارد و او نیز مانند یاسپرس و کارل لوویت تفسیری غیرحزبی و از آن بالاتر متعارض با نازیسم ارائه کرده است. حال شما به عنوان کسی که تا حد زیادی با جهان فکری این دو فیلسوف آشنا هستید این ادعای هایدگر را مورد قبول می دانید؟ آیا واقعاً معارضه یی بین این تفسیر (به خصوص در مورد دو مفهوم ابرانسان و کینه توزی)و نازیسم دیده می شود؟

شما کمی زود این پرسش را از بنده کرده اید. من هنوز آنقدر با جهان فکری هایدگر آشنا نیستم که بتوانم چنین تشخیص هایی بدهم. به گمانم حتی دریدا هم به این مقام نرسیده بود و در کتابش درباره روح در دفاع از هایدگر از کتاب نیچه او استفاده نمی کند. احتمالاً تنها کسی که آنقدر با جهان هایدگر آشنا است که می تواند از آن درس ها معارضه با ناسیونال سوسیالیسم را استشمام کند خود هایدگر است که خوب می دانسته با نحوه طرح مطالب این کار را انجام داده است. چیزی که مسلم است این است که هایدگر برخلاف تمام محصولات فرهنگی دوران نازی ها به ویژه محصولاتی که اعضای حزب نازی تولید کردند هیچ دفاع ایدئولوژیکی از نازیسم نمی کند و هرگز بر آن چیزهایی تاکید نمی کند که به طور عادی مورد تاکید قرار می گرفت. در مصاحبه اش با نشریه اشپیگل به دانشجوی خود دکتر هانکه اشاره می کند که از طرف نازی ها جاسوسی او را در کلاس های درس می کرده و یک روز که از این وضعیت به تنگ آمده پیش او اقرار می کند. هایدگر این را نقل می کند تا بگوید نازی ها به او ظنین بوده اند. اما هانا آرنت در جایی اشاره می کند که این دانشجو در جنگ کشته شده است. به این ترتیب استشهاد به او وضعیت خاصی را برای متن موجود در اشپیگل رقم می زند. چون شاهد هایدگر مرده است عملاً نمی تواند شهادت دهد و در حقیقت این هایدگر است که خود در حق خود شهادت می دهد. در این مورد نیز وضعیت تقریباً به همان نحو است. درس های نیچه او به وضوح بر معارضه او با نازیسم دلالت ندارند. متن درس گفتارها دچار لکنت زبان است و صریحاً چیز زیادی نمی گوید پس هایدگر باز خود در حق خود شهادت می دهد. اما راستش این است که اگر بخواهیم به انصاف و با نظر جدید نگاه کنیم حقیقت چیز دیگری است و ادعای هایدگر چندان بی وجه نیست. لااقل ادعای او در حدود همین جلد اول نیچه که درباره اراده معطوف به قدرت است چالش مضمر او را با نازیسم نشان می دهد و بر شکافی ژرف بین او و نازیسم حکایت دارد.هایدگر در آنجا اعلان می کند که از نظر نیچه البته به استناد خود نیچه اراده معطوف به قدرت ویژگی اصلی و بنیادی موجودات است. بدون تردید نازیسم از اراده معطوف به قدرت و این مفهوم آن چنین می فهمید که ما ملت آلمان چاره یی نداریم جز آنکه بر ویژگی بنیادی وجودی خود بایستیم و به سوی کسب قدرت سیاسی جهانی پیش برویم. چه، اراده معطوف و خیزبردارنده به سوی قدرت است. اما تحلیل هایدگر نقد این طرز تلقی است. اولاً او روشن می کند که از نظر نیچه اراده و اراده معطوف به قدرت یکی است. به عبارت دیگر اراده چیز دیگری جز اراده معطوف به قدرت نیست اما قدرت چیزی نیست که سوای اراده وجود دارد به طوری که بتوان گفت ما اراده یی داریم حال قدرت را می خواهیم. نه، قدرت ذات اراده است. بنیاد آن است. اراده بدون آن وجود ندارد. پس اراده در تعبیر اراده معطوف به قدرت، به خود بازمی گردد. همین دقت نظر تا همین جا نیز دست نازیسم را از سوءاستفاده نظری از تعبیر نیچه کوتاه می کند. اراده نه به سوی بیرون که به سوی خود معطوف است زیرا قدرت ذات آن است و چنان که هایدگر توضیح می دهد اراده معطوف به قدرت اراده معطوف به اراده است یا به تعبیری خود را خواستن است. هایدگر بیشتر توضیح می دهد؛ بنابر رای نیچه اراده به مثابه اراده معطوف به قدرت ویژگی اصلی «کلیه» موجودات است و این یعنی اینکه برای تعیین ذات اراده ما نمی توانیم به موجود معینی و نیز به نحوه خاصی از هستی استناد کنیم تا با آن ذات اراده را روشن کنیم. پس با توجه به توضیحات هایدگر درمی یابیم که نمی توانیم به موجود معینی مثلاً انسان و به طریق اولی به یک آلمانی نازی به عنوان سمبل انسان و پیشوا به عنوان ابرانسان برای روشن شدن این موضوع رجوع کنیم. یعنی ابرانسان و انسان آلمانی روشنگر مفهوم اراده معطوف به قدرت نمی تواند باشد. البته باید قبول داشت که اخذ این نتیجه گیری مضمر را از شنوندگان آلمانی نمی توان انتظار داشت. هایدگر تصریح می کند که اراده در مقام ویژگی عام کلیه موجودات هیچ دستورالعملی بی واسطه و مستقیم نمی دهد تا بتوان به یاری آن، مفهوم آن را نتیجه گرفت. هایدگر به استناد خود نیچه این تصور را نفی می کند که اراده نوعی علت به حساب می آید. او می گوید نظر عموم آن است که آدم با فهم خود کار چندانی از پیش نمی برد اما با اراده از پیش می برد. به عبارت دیگر گمان بر این است که اراده اثر می گذارد، ایجاد می کند یعنی علت چیزی است اما علت - بودن خود نحوه هستی خاصی است که به واسطه آن هستی بماهو هستی فهمیده نمی شود زیرا آن خود از تبعات هستی و نحوه یی از هستی است. او تصریح می کند که حسب نظر نیچه اراده اثر گذاشتن نیست. آنچه اثر می گذارد و به وجود می آورد تازه بنیادش در اراده است. این توضیحات از بیخ و بن مفهوم اراده را در نزد نیچه دور از مفهوم رایج آن می کند. معلوم است که نازی ها ابداً چنین درک و دریافتی از اراده نداشتند. آنها نمی توانستند اراده را جز به معنی انفعال بفهمند و می دانیم که اتفاقاً نیچه گاه اراده را انفعال نیز می خواند و خود به خود نظر آنان را تایید می کند. اما نیچه در عین حال اراده را به این معنای بنیادی هم می گیرد که هایدگر بر آن تمرکز می کند. هایدگر از آن دو مفهوم رفع تعارض می کند اما نازی ها حداکثر می توانند این دو مفهوم را با هم بیامیزند یعنی اراده را به معنی انفعال بگیرند و در عین حال از اینکه آن ویژگی اصلی وجودی باشد شادمان باشند بدون توجه به تعارض این دو با هم. اما در تفسیر هایدگر برای اراده به مثابه انفعال جایی نیست. اینجا مجال آن نیست که به این بپردازیم که چگونه آن قول گیج کننده نیچه که می گوید؛ «من به اراده آزادمان می خندم و نیز به اراده غیر آزادمان... اراده یی در کار نیست.» تنها با تفسیر هایدگر و با توجه به تمییزی که او قائل می شود قابل درک است. باید به خود کتاب مراجعه کنید. باز هایدگر توضیح می دهد که ممکن است در تعیین اراده آن را به کمک آن خصوصیتی بفهمیم که وقتی می گوییم اراده کردن به سمت چیزی رفتن و به دنبال چیزی بودن است، ظاهر می شود. معلوم است اگر اراده معطوف به قدرت را با این تصور عامیانه بفهمیم نتیجه این می شود که ما اراده یی داریم که آن به بیرون، به سمت قدرت، خیز برمی دارد حال آنکه به نظر هایدگر ما تنها با تصوری که از چیزی داریم به سوی آن هدایت می شویم و اراده در این میان نقشی ندارد. از نظر او به سوی چیزی هدایت شدن اراده کردن نیست اما در اراده به سویی سوق پیدا می کنیم. او در اینجا به این نکته مهم نیز اشاره می کند که خواستن همیشه اراده کردن نیست. مثلاً وقتی کسی با خلوص تمام چیزی را می خواهد و فقط می خواهد به معنای دقیق لفظ اراده نمی کند بلکه فقط امیدوار است خواستش بدون اینکه برایش کاری کند، محقق شود. همین جا این تصور را نیز نفی می کند که اراده کردن خواستن است به علاوه کارهایی که برای تحقق آن انجام می دهیم. او با توجه به درک بنیادی نیچه از مفهوم بنیادی اراده اظهار می دارد خیر اراده کردن اصلاً خواستن نیست. اراده کردن خود را به زیر فرمان خاص خود درآوردن و عزم راسخ خویش کردن است. او به طور کلی اراده را به این مفهوم بنیادی به عنوان رابطه محض به سمتی متوجه بودن و به دنبال چیزی بودن صرف در نظر گرفتن، خطا می داند. قدر مسلم این است که قدرت در نزد نازی ها والاترین ارزش ها بوده و با این تعبیرها نمی خوانده است. قدرت فرمان راندن بر خویش و خود را به زیر فرمان خاص خود آوردن غیر از قدرت به دست آمده در بیرون است. عزم راسخ خویش کردن غیر از عزم تسخیر دیگری و عزم دریدن و نابود کردن دیگری است. اما در عین حال نمی توان درک این دلالت ها را از عمله و اکله ظلم و گزمه های نازی انتظار داشت.

-برتراند راسل در کتاب Wisdom of West(1959, p396) می نویسد زبان در آثار هایدگر دیوانه شده است حتی آدورنو و گونترگراس که هر دو به دشوارنویسی مشهورند به شدت به هایدگر به خاطر بلایی که بر سر زبان آلمانی آورده است، می تازند. حال با این تفاسیر تکلیف مترجم چیست، شما چطور از عهده کار برآمدید؟

هنوز برنیامده ام. هنوز در راهم؛ در راه ترجمه و از عهده برآمدن. کار هنوز تمام نشده است. اما با همه دشواری های پیش رو آن را با لذت و رضایت خاطری بیش از هر کتابی انجام می دهم. ترجمه آثار پژوهشگران، کسانی که بیش از هر چیز به دیگران متکی اند، دشوارتر از متفکران است. وقتی با متن پژوهشگر که معمولاً یا آفریننده نیست یا آفرینندگی کمتری دارد، درگیر هستید دائماً مجبورید با افراد دیگری غیر از نویسنده روبه رو شوید و به ترجمه اقوال فراوان مورد استناد او، داخل متن یا در زیرنویس های متعدد و یادداشت های انتهایی کتاب، مبادرت کنید. استناداتی که نویسنده برای اثبات مدعای خود و معمولاً بیش از آن برای اثبات فضل و کمال خود آورده اما برای من بیشتر حاکی از عدم اعتماد به نفس نویسنده در تفکر مستقل است. برخورد با افراد جورواجور یعنی اینکه مجبورید حین ترجمه، حین سکونت و استقرار در سرزمینی که با آن آشنایید، از سرزمین های بیگانه عبور کنید. هیچ وقت احساس در وطن بودن نمی کنید. هیچ وقت احساس نمی کنید در خانه خود به ترجمه مشغولید. اما در مورد هایدگر این احساس بیگانگی وجود ندارد. از اول تا آخر با خود او روبه رو هستید حتی اگر نقل قول افراد دیگر را می کند. آنقدر آن را در معنای عمیق متن مندرج می سازد، و جا می اندازد و درونی آن می کند که خارج بودگی آن احساس نمی شود و فراموش می شود که نقل قولی متعلق به متن دیگری و زمینه و بافت جداگانه یی است. او آن را به کار برده و در کاربرد خود فهم عمیق و وسیع خود را از آن آشکار کرده است.البته کسانی مثل راسل که آنها را از اصحاب فلسفه تحلیلی برشمرده اند و به ویژه کسانی که پس از او به افراط گراییده اند و گاه دیده می شود که فلسفه را با منطق عوض کرده اند، اینها بیشتر با هایدگر مشکل دارند. گزاره شناسان، منطق دانان حرفه یی ، جست وجوگران گزاره های سالم و منتج، و کاشفان جرمی به اسم تناقض نه فقط با آثار هایدگر که با آثار هگل، نیچه و دریدا نیز مشکل دارند. البته منظور بی اعتبار کردن اصل تناقض نیست اما شاید این اشاره هایدگر به هگل که در متن این کتاب آمده بی وجه نباشد که «ما از زمان هگل به بعد می دانیم تناقض لزوماً دلیلی علیه حقیقت گزاره های متافیزیکی نیست، بلکه دلیلی له آن است». جهان معنوی این فیلسوفان(فیلسوفان تحلیلی) در تناقض شکسته می شود و در همان جا وسعت خود را از دست می دهد. درست است که اصل تناقض از نظر نظری معتبر است اما این اصل همواره با واقعیت همخوان نیست. گاه به نظر می رسد واقعیت فراتر از اصل تناقض در جریان است. ما این را در زندگی عملی خود بسیار تجربه کرده ایم و با تناقضات بسیاری سرکرده ایم. فیلسوفانی چون نیچه چندان هراسی از تناقض ندارند. هایدگر و دریدا قطعاً از پارادوکس ها و تناقض نماها استقبال می کنند و درست به دلیل این استقبال از پارادوکس های دیگر مثل امثال راسل از تناقض استیحاش ندارند. کسانی که عادت ذهنی شان درگیری مدام با P آنگاه q است به مجرد برخورد با تناقض از یکی از گزاره ها برای همیشه ازاله حیثیت و اعتبار می کنند. آن گزاره دیگر برای همیشه از میدان به در می رود و هرگز در حق آن این گمان نمی رود که چه بسا گوشه یی از واقعیت را برملا می کند. در مورد این دسته مساله قدری عمیق تر از سطح ظاهر زبان است. اختلاف بر سر زبان مفهومی است. تکلم به دو زبان است. حمله آدورنو سوای رقابت حرفه یی چشمگیر (مخصوصاً از جانب کسی که در فلسفه مقامی به مراتب پایین تر داشت و برخلاف طرفداران پروپاقرص ایرانی اش خود در اعماق بر این فاصله بیشتر وقوف داشت)، انگیزه های سیاسی قوی دارد، آدورنو با فیلسوف نازی در می افتد اما در عین حال آن طور که از کتاب نامه های هایدگر به همسرش، نازنین من، بر می آید به گمان هایدگر به تحریک گونترگراس هم مبادرت می کند بدون اینکه بداند گونترگراس نیز با نازی ها ارتباط نزدیک دارد. آن زمان کسی بر این امر وقوف نداشت. نتیجه این شد که گویا گونترگراس در یکی از رمان هایش، سال های سگی، زبان هایدگر را دست می اندازد. درست است که زبان هایدگر دشوار است اما نامفهوم یا آشفته و پریشان نیست برعکس حاکی از تسلط بیش از اندازه او به زبان مادری اش است. این طلب از متفکر که نهایت هنرمندی و توانایی اش را در کاربرد زبانی فقط به خاطر خواننده به خرج ندهد، طلب نادرستی است. این خود کار است که تعیین تکلیف می کند و نه مخاطب ونه حتی فیلسوف. همین که عده یی از اهل فن به خوبی از عهده درک منظور هایدگر برمی آیند نشانه توفیق اوست. آنچه مسلم است اینکه او به هیچ وجه دچار سردرگمی و آشفتگی زبانی نیست. شاید زبان حال او و فیلسوفان زبان باز (به معنای مثبت آن) و آفریننده این باشد که؛ چه کنیم که ما پرزوریم و از غایت پرزوری به زبان زور می گوییم و مرزهایش را فراخ می کنیم و آن را خانه افکار خود می سازیم، ما زبان زبان را می دانیم و از این رو می توانیم خارج از کاربرد معمولش آن را به کار اندازیم و حوزه های کاربردی تازه و الفاظ تازه بسازیم.

-مواجهه با متن هایدگر چه دشواری هایی برای مخاطب خواهد داشت یا به تعبیری درست تر این متن را چطور باید خواند؟

سوای دشواری مقابله با عادت ذهنی که به آن اشاره کردم حتی اگر چنین مانعی هم در میان نباشد باز متن هموار نیست زیرا هموار نوشته نشده است. ذهنی پرتب و تاب و پیچیده به تفکرات متفکر منحصربه فردی به اسم نیچه پرداخته است و متنی کاملاً فلسفی و نه تاریخی به وجود آورده است. خواندنش شکیبایی می خواهد. متنی را که با فکر نوشته اند حتماً باید با فکر خواند والا از آن عقب می مانید.

-به عنوان یکی از سوالات مطرح در مورد این کتاب بفرمایید آیا می توان تفسیر هایدگر را به کنه و اصل آرا و اندیشه های نیچه نزدیک تر دانست، آیا اساساً کنه و اصلی وجود دارد؟

اگر فلسفه نیچه فلسفه یی سطحی بود هایدگر به سمت آن نمی رفت و هر فیلسوفی دست به تفسیر و بازتفسیر آن نمی زد. فهرست نام این فیلسوفان فهرستی بلند است. اما اینکه آیا هایدگر مثل یک مورخ رعایت امانت را کرده و همان را گفته که نیچه گفته است، جای حرف دارد. مثلاً هایدگر در جلد دوم در جایی می گوید؛ اراده معطوف به قدرت دقیقاً نامی است برای وجود موجودات یا ذات موجودات (تعبیر دقیق نیچه «درونی ترین ذات هستی» است) و نیست انگاری تاریخ حقیقت موجودات است. بازگشت جاودان همان، شیوه هستی موجود به مثابه یک کل یا اگزیستانس موجودات است و ابرانسان نوعی از انسان است که مقتضای چنین کلیتی است. خب کاملاً معلوم است که اینها شاکله های مفهومی هایدگری است. او به این ترتیب مفاهیم خاص نیچه را از آن خویش می کند. اصلاً خود نیچه در آثار نیچه است. هرگز نباید دنبال یک متفکر در آثار یک متفکر طراز اول دیگر بگردید. مطمئن باشید او متفکر نخست را مستقل از درک رایج، مستقل از هر کس دیگری، مفهوم خودش کرده و در ارتباط با بنیادهای فکری خویش مطرح کرده است. هایدگر یک بار در یادداشتی بر «اراده معطوف به قدرت به مثابه هنر» اقرار می کند که شدت این رویارویی تنها از آن رو میسر است که از حمایت بیشترین نزدیکی و آری گویی به امر اساسی برخوردار است. به عبارت دیگر او خود را در آنچه اساسی است به نیچه نزدیک می بیند. درک او از نیچه چنین است. نیچه در امهات مسائل هایدگری یار موافق هایدگر است والا او به سراغ نیچه نمی رفت. شما با دفتر تفکر روبه رو هستید نه با کسی که در حال رونویسی از روی دست کسی است و پژوهشگرانه گاه لیت و لعلی هم می کند. شما با آفریننده روبه رویید. سراغ خود فکر را گرفتن در چنین عرصه یی تنزل اندیشه به امر واقع تاریخی است. در این صورت شما بهتر است به مطمئن ترین کتب تاریخ فلسفه یا خود آثار نیچه رجوع کنید تا ببینید افکار او به مثابه امر واقع چیست. نیچه این را گفته و به این دلیل نمی توانسته منظوری جز این داشته باشد و این همان است که من یا دیگری به زبانی که چندان دور از زبان فیلسوف ما نیست، بیان داشته است، خلاصه آن چیزی است که کتاب تاریخ فلسفه را به فلسفه محض بدل می کند و شما قطعاً در اینجا فلسفه می خوانید و نه تاریخ فلسفه. البته تفسیر نه می تواند دلبخواهی باشد و نه تحریف فکر یک فیلسوف. تفسیر باید مستظهر به اقوال درست و دقیق و نظرات صحیح فیلسوف مورد تفسیر باشد و باید به اتکای استدلال و تحلیل خستگی ناپذیر پیش برود. به نظر من هایدگر در این دو مورد هیچ کوتاهی نکرده و به قدر طاقت خود که طاقتی فراخ است آن را پیش برده است.نیچه می نویسد ما نمی توانیم امکان تن دادن جهان به نامتناهی تفسیر را از آن بگیریم و به استناد قول او که می توان جهان را بر حسب هر چشم انداز جدیدی دوباره تفسیر کرد نتیجه گرفته اند او با اصل عقل درافتاده است، با اصل عقل آن گونه که مقبولیت عام دارد زیرا همین که می گویی جهان را می توان نامتناهی تفسیر کرد اصل عقل، اصل تناقض و اصل واقعیت را نادیده گرفته یی. باید اصل تناقض از کار افتاده باشد که تفسیرهای متناقض مقبول باشد. باید اصل واقعیت و تطبیق با آن از کارافتاده باشد که تفسیرهای بی اعتنا به آن ادامه پیدا کند. اما این نظر چه درست باشد چه نه دست کم نشان دهنده آن است که گونه یی آزادی در تفسیر جهان و درست به همین ترتیب در تفسیر نیچه وجود دارد که در مورد هر فیلسوفی وجود ندارد. بنابراین این کوشش هایی که گاه دیده می شود اصولی را به او نسبت می دهند و سپس خلاف آن را نزد هایدگر نشان می دهند و تفسیر او را در بعضی از مواضع تحریف جلوه می دهند، موجه نیست. نیچه حقیقی در یک جریان بی انتهای تفسیر سیال قابل دستیابی است. نیچه فیلسوف تناقض ها و انکارهاست و بر حسب رای خود او نیز تفسیر هایدگر بر حسب چشم انداز خاص هایدگر فقط یک تفسیر از تفسیرهای ممکن می تواند باشد. مîخلص کلام آنکه نیچه را کنه و ژرفا آن اندازه است که دستیابی به نیچه اصل و پافشاری بر آن و رد هرگونه داعیه وجود نیچه دیگری به دلالت خود نیچه ممتنع است. بحث راجع به اینکه نیچه اصل کدام است، پایان ناپذیر است. اقتضای چشم اندازگرایی او این است. به عبارت دیگر این دعوی که اینها اصول فلسفه نیچه است و به ویژه معنای این اصل ها «فقط» همین است و لاغیر برحسب چشم اندازگرایی نیچه ادعایی بی اعتبار است. معلوم است که هایدگر از چشم انداز خودش، از منظر فلسفه خودش، نیچه را دیده است. فراموش نکنید ما نیچه هایدگر را می خوانیم و نه نیچه نیچه را.

- امروز خوانش این کتاب در فضای فکری و فلسفی موجود چه تبعاتی برای جامعه فکری به دنبال خواهد داشت، چرا باید این کتاب را خواند، چه حرف ناگفته یی در این کتاب از زبان هایدگر نقل می شود؟

دست کم کمک خواهد کرد جامعه فکری به راستی جامعه فکری شود. برای این باید آن را بخوانیم که فکر کردن را ببینیم. دیدنی ترین نوع فکر کردن را در راه فکر کردن، راهی کاملاً مبسوط در کتاب ببینیم. شاید با دیدن آن فکر کردن را بیاموزیم و واقعاً جامعه فکری داشته باشیم. بعید است که ما از فکر کردن به اینجا رسیده باشیم. بیشتر به نظر می رسد از فکر نکردن و بلد نبودن راه فکر کردن به اینجا رسیده ایم. به نظر من در این کتاب می توان شاهد جریان زنده تفکر بود. فکر کردن قاعده و قانونی ندارد. فعالیتی ذهنی است که نمی توان آن را صورت بندی کرد و به دیگران آموخت. باید به آن به منزله چیزی دیدنی روی آورد و آن را در حال شکل گرفتن و پیش رفتن یعنی در مسیر تحققش به رای العین دید و به طور ضمنی ذهن خود را در کنار دست استاد تفکر هایدگر پرورش داد. هرچند پس از آن نمی توان از همه خوانندگان انتظار داشت پرسش کردن راستین را بیاموزند. اساساً نمی شود به طور اصولی به هیچ کس چنین پرسش کردنی را آموخت. منظورم این نیست که نمی توان پرسش کردن مکانیکی را به کسی تعلیم داد. آموختن یکسان پرسشگری کردن و تعلیم طرح پرسش های مشخص چندان دشوار نیست. پرسش های خلاقانه، حقیقی و بنیادی تنها پس از فراگیری اصل موضوع و جوهر مطلب در هر موردی جریان هدایت و پیشبرد پژوهش را به وسیله متفکر به دست می گیرد اما این پرسش ها خود مطرح می شوند. خود بر ذهن مستعد و آماده یورش می برند و این شخص نیز هرگز نمی تواند آن را قاعده مند کند و از این طریق به کسی بیاموزد اما می تواند آن را نشان دهد و آن را پیش چشم دیگران بگذارد. می توان آن را به عنوان چیزی دیدنی و به طور غیرمستقیم آموختنی در دسترس دیگران قرار داد و از آن پس به امید پرورش قریحه اهل استعداد نشست. از این حیث هایدگر آنگاه که همچون ظهورش در هستی و زمان بسیار پیچیده تر می شود به سختی دیدنی می شود و سخت می توان از او در آنجا فکر کردن را آموخت اما هایدگر در نیچه اش آن اندازه پیچیده نیست و بهتر می تواند تعلیم تفکر بدهد.

طبیعتاً در مورد کتاب شناسی هگل به فارسی با چند مشکل عمده مواجه خواهیم بود؛ از سویی با تعدد آثار منتشرشده درباره این فیلسوف و از سوی دیگر تعداد انگشت شماری از ترجمه های صورت گرفته از آثار او. از این حیث در مطلب پیش رو سعی شده است ضمن ارائه گزارشی از آثار منتشرشده از هگل، اشاره یی هرچند مختصر به چند اثر مهم (البته به زعم راقم این سطور) درباره او شود. ذکر این نکته نیز ضروری می نماید که آثار منتشرشده درباره هگل نیز در دو دسته کاملاً مجزا قابل بازبینی است؛ کتاب های ترجمه شده از هگل شناسان غربی و آثاری که مترجمان وپژوهشگران ایرانی در معرفی و گاه مطالعه تطبیقی آرای او با فیلسوفان ایرانی نوشته یا ترجمه کرده اند.
قبل از رسیدن به عناوین آثار، ذکر این نکته را ضروری می دانم که این یادداشت سعی دارد بر اساس اهمیت کار مترجمان گزارشی تاریخی از سیر ترجمه و انتشار کتاب هایی از خود هگل ارائه کند.
در این یادداشت سعی شده است تنها یک گزارش بی طرفانه از سیر هگل شناسی و هگل پژوهی در ایران ارائه شود. البته در این یادآورد گاه به نقدهای موجود پیرامون برخی آثار و ترجمه ها و مهم تر از همه گاه به خاطر عدم تجدید انتشار برخی کتاب های ارزشمندی که طی سال های گذشته کمیاب شده نایاب مانده اند نیز خواهیم پرداخت تا شاید ناشران بزرگوار را تلنگری به حساب آید و این وجیزه گامی باشد در جهت ترغیب و یادآوری فراموش شد گان. پیشاپیش از تمامی ناشران و مترجمانی که به دلیل کمبود حجم یا عدم اطلاع از انتشار کتاب هایشان در این شناخت نامه نامی از آنها نیامده است عذر تقصر می طلبیم تا چه قبول افتد و چه در نظر آید...

سام محمودی سرابی / sampuraziz@gmail.com

تصور می شود پس از اشاره کنت دوگوبینوی فرانسوی به موضوع هگل در ایران و ارجحیت دادن ترجمه گفتار در روش دکارت فرانسوی به آثار هگل آلمانی نام این فیلسوف تا اواخر دهه اول قرن چهاردهم هجری یعنی در 1318 تکرار نشده باشد چرا که بنا بر اسناد تاریخی موجود مجلد دوم کتاب سیرحکمت در اروپا اثر محمدعلی فروغی در این سال منتشر می شود که در آن گزارشی از اندیشه هگل ارائه شده است. نکته جالب توجه اینکه ملت ما قبل از هرگونه مواجهه رودررو با این غول که تمام متفکران پس از خودش را زیر سایه سنگین اش نگه داشته اول آنونس هایی (نظیر اشاراتی که در هر کتاب تاریخ فلسفه یی به نام و تاثیر اندیشه هگل بر متفکران هم عصر و متاخر تر از او می کند یا آثاری که متفکران و هگل شناسان در تاویل و تفسیر اندیشه های او ارائه کرده و می کنند) از او دریافت داشته و بعد با فاصله یی 30 ، 40ساله کتاب فارسی شده او را در مقام نویسنده دیده اند. این فاصله خود جای بحث دیگری دارد که در این مجال اندک قابل طرح و پیگیری نیست.

حمید عنایت

اگر از مارکسیست های ایرانی که به قصد معرفی مارکسیسم روسی به هگل اشاراتی می کردند و البته از وی عبور می کردند، بگذریم بنابر مستندات موجود تاریخی نخستین تلاش در جهت برگردان آثار خود هگل توسط مرحوم حمید عنایت با ترجمه فصل مهمی از کتاب پدیدارشناسی روح یعنی فصل خدایگان و بنده صورت گرفت که به سال 1352با تفسیری از الکساندر کوژو، توسط انتشارات خوارزمی روانه بازار شد. عنایت اولین کسی بود که آگاهانه و براساس فهم و برداشتی که از وضع تفکر و به خصوص تفکر سیاسی در ایران داشت، به هگل پرداخت. بد نیست بدانیم مرحوم حمید عنایت (1361-1311) مدرک کارشناسی خود را در رشته علوم سیاسی از دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران گرفت و چون در این رشته شاگرد اول شده بود، برابر مقررات آن زمان، با گرفتن بورس دولتی برای گذراندن دوره دکترا به انگلستان رفت. او دوره کارشناسی ارشد (MSC) را در رشته علوم سیاسی از «مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی» در دانشگاه لندن معروف به LS در 1337 به پایان رسانید و سپس برای دوره دکترای تخصصی (PhD) در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی آن دانشگاه معروف به SOAS که در گذشته ها در منابع فارسی به آن «مدرسه السنه شرقیه» می گفتند، ثبت نام کرد و سرانجام در 1962 به اخذ درجه دکترا از دانشگاه لندن توفیق یافت.

او به لحاظ تلاشی که در حوزه هگل شناسی و هگل پژوهی داشته از جمله نخستین کسانی است که در معرفی هگل گام های شایسته و بایسته یی برداشته است. ترجمه عقل در تاریخ هگل و همین طور ترجمه کتاب فلسفه هگل اثر استیس دو کار بسیار باارزش از وی است. همین طور معرفی کوژو به فارسی زبانان در 36 سال قبل کار ستایش برانگیز او بود. در اهمیت کتاب پدیدارشناسی روح (که مرحوم عنایت فصلی از آن را با عنوان خدایگان و بنده منتشر کرد) همین بس که این اثر یکی از چهار کتاب بزرگ هگل، یعنی «منطق»، «فلسفه حق»، «دانشنامه فلسفی»، و «پدیدارشناسی روح» است. از سوی دیگر به باور برخی از متفکران، هگل با این اثر مهم سایه سنگین تفکرش را بر متفکران پس از خودش تحمیل کرده است. او در این اثر، توصیفی پدیدارشناسانه از روند و سیر دیالکتیکی آگاهی (از ساده ترین مرحله آن تا رسیدن به دانش مطلق که آخرین مرحله توسعه آن است) ارائه می کند. پدیدار شناسی روح در اصل در راستای تحقق بخشی به طرحی بزرگ تر در اندیشه هگل نوشته شده است. اما خدایگان و بنده با مقدمه کوژو این گونه آغاز می شود؛ «انسان، خودآگاهی است. او از خویشتن و از واقعیت و شایستگی انسانی خویشتن آگاه است و فرق اساسی او از حیوان، که از مرتبه احساس ساده (نفس) خود فراتر نمی رود، در همین است. انسان هنگامی از خویشتن آگاه می شود که «نخست» بار، «من» می گوید. پس دریافتن انسان از راه دریافتن اصل او، دریافتن اصل منی است که به وسیله سخن آشکار می شود.» (ص 25) به این گونه منشاء خودآگاهی معرفت نفس عنوان می شود. سپس سخن از آرزو می رود و اینکه «در آرزو و به وسیله آرزو و بهتر بگوییم به عنوان آرزوست که انسان خود را موجودیت می بخشد و به عنوان من، به عنوان منی ذاتاً متفاوت از جز من و اساساً متقابل با جز من، بر خود و دیگران آشکار می کند. من (انسانی) من یک آرزو یا من آرزوست. پس صرف هستی انسان، (یعنی) هستی خودآگاه، متضمن آرزو و مسبوق به آرزوست.» (صص 26 و 27) پس از آن ماهیت این آرزو و انواع آن مورد بحث قرار می گیرد و اینکه اگر متعلق آرزو زمینی باشد آرزو نیز وجهه مادی خواهد یافت و اگر فراطبیعی باشد به گونه دیگری خواهد بود. در اینجا اشاره یی می شود به مساله مرگ آگاهی و عدم هراس از مرگ در راه شناخت؛ «برای آنکه آدمی به راستی انسان باشد و از حیوان ذاتاً و واقعاً تفاوت یابد، باید آرزوی انسانی اش به نحو موثر بر آرزوی حیوانی اش چیره شود. از سوی دیگر، هر آرزویی تمنای ارزشی است. برترین ارزش برای حیوان، زندگی حیوانی اش است. همه آرزوهای حیوانی در واپسین تحلیل تابع آرزوی او برای نگهداری جان خویش است. پس آرزوی انسانی باید بر این آرزوی نگهداری جان فائق آید... به این جهت سخن گفتن از «اصل» خودآگاهی ناگزیر سخن گفتن از به خطر انداختن جان (در راه هدفی ذاتاً غیرحیاتی) است.» دومین برگردان مستقیم از آثار هگل توسط مرحوم عنایت کتاب مهم عقل در تاریخ بود که ابتدا از سوی دانشگاه صنعتی آریامهر(شریف) به سال 1355روانه بازار نشر شد و بعدها به سال 1379 با ویرایش علی اصغر حقدار در322 صفحه رقعی از سوی انتشارات شفیعی به شکل پیراسته یی منتشر و تاکنون چهار بار از سوی این ناشر تجدید چاپ شده است.

و اما عقل در تاریخ؛ این کتاب مشتمل بر مجموعه یادداشت هایی است که هگل در مقدمه درس هایش راجع به فلسفه تاریخ در سال1822 در دانشگاه ینا با بحث و انتقاد از شیوه های تاریخ نویسی، به سه گونه اصلی در تاریخ نویسی ارائه کرده است. از نظر هگل تاریخ نویسی یا تاریخ دست اول است، یا تاریخ اندیشیده یا تاریخ فلسفی. «عقل در تاریخ» تحولات جهانی در روند گشت و گذار روح جهانی بوده که از نظر هگل، این سفر از عهد باستان و در میان ملل شرق شروع شده و با گذار از مراحل یونانی و رومی به قرون وسطی رسیده، سپس در فرهنگ و تمدن مدرن غربی اروپایی سکونت گزیده است. چگونگی گزارش این سیر و سفر روح در عرصه جهانی، چارچوب های فلسفی هگل به تاریخ را تشکیل می دهد و اندیشه نوینی در میان فیلسوفان تاریخ بازگو می کند. «مفهوم کلی فلسفه تاریخ»، «تحقق روح در تاریخ»، «تعریف روح»، «وسایل تحقیق»، «مواد تحقق روح»، «واقعیت روح»، «سیر تاریخ جهانی»، «اصل تکامل»، «آغاز تاریخ» و «جریان تکامل» پاره یی از مباحث کتاب را تشکیل می دهد. یکی از فصول جالب کتاب حاضر عنوان گزیده یی درباره ایران را بر پیشانی دارد. او در این فصل به نوعی تصدیق می کند که با امپراتوری ایران، نخستین گام را به پهنه تاریخ پیوسته می گذاریم؛ ایرانیان نخستین قوم تاریخی هستند؛ ایران نخستین امپراتوری از میان رفته است. درحالی که چین و هند در وضعیت ثابت مانده اند و تا زمان ما همچنان به شیوه طبیعی و گیاهی زیسته اند، تنها ایران میدان آن رویدادها و دگرگونی هایی بوده است که وضع زیستن تاریخ حکایت دارد.

محمود عبادیان

دکتر محمود عبادیان استاد بازنشسته دانشگاه علامه طباطبایی نیز از جمله نخستین کسانی به شمار می آید که در حوزه معرفی هگل از زبان خود او با ترجمه مقدمه های هگل بر کتاب های «زیباشناسی و پدیدارشناسی روح» گامی مهم برداشت؛ گامی که کاش با برگردان خود این آثار فرجامی درست می یافت. این دو مقدمه نخستین بار به صورت مجزا منتشر شدند. ابتدا برگردان «مقدمه هگل بر زیباشناسی» توسط نشر آوازه به سال 1363منتشر شد و بعدها در سال 1367ناشری در ارومیه با نام نشر انزلی، «مقدمه بر پدیدارشناسی روح» را روانه بازار کرد. البته لازم به توضیح است که عبادیان در سال 1387یعنی 20 سال بعد این دو مقدمه را تحت عنوان مقدمه های هگل بر پدیدارشناسی روح و زیباشناسی به نشر علم سپرد. «گزیده زیباشناسی هگل» عنوان کتاب دیگری بود که عبادیان یک سال پیش از انتشار این دو مقدمه در یک مجلد از سوی فرهنگستان هنر روانه بازار کرده بود.کتاب دیگری که به همت عبادیان روانه بازار شد گزیده یی بود که او از کتاب حجیم زیبایی شناسی ارائه کرده بود. این کتاب که با عنوان گزیده زیباشناسی هگل در سال 1384توسط انتشارات فرهنگستان هنر در حجمی 104 صفحه یی روانه بازار شد،امروز با وجود ترجمه کامل این کتاب توسط زیبا جبلی مورد استناد بسیاری از دانشجویان فلسفه و هنر قرار می گیرد.

باقر پرهام

اما مقدمه پدیدارشناسی روح چندی پیش (1386) نیز با برگردانی دیگرگونه از باقر پرهام با عنوان پیشگفتار پدیدارشناسی جان از سوی نشر آگاه منتشر شده است.

ترجمه دیگری که به نوعی توانست در میان مخاطبان جایگاهی شایسته یابد توسط باقر پرهام انجام شد. پرهام در این کتاب کم حجم که «استقرار شریعت در مذهب مسیح» را روی جلد دارد و نخستین بار به سال 1370 از سوی نشر آگاه منتشر شد در ضمن مقدمه یی کوتاه سیر تفکر و اندیشه هگل را مورد بازخوانی و بازاندیشی قرار داده است. متن فرانسوی کتاب «استقرار شریعت در مذهب مسیح» که زیر نظر پلانتی- گی بونژور منتشر شده مختصاتی دوگانه دارد و آرای فلسفی و سیاسی هگل را بازتاب می دهد. متن رساله «استقرار شریعت در مذهب مسیح» هگل را می توان به دو بخش کلی و موضوعی تقسیم کرد و به موشکافی مفاهیم آنها پرداخت.

در بخش نخست، هگل مفهوم شریعت و خاستگاه نخستین آن در مذهب مسیح را ریشه یابی و تحلیل و تاویل می کند و در بخش دوم، تبدیل کلیسای نخستین به دولت و نتایج فاجعه بار آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد.

درباب ترجمه پیشگفتار پدیدارشناسی جان توسط باقر پرهام همین نکته بس که ترجمه Geist به جان که پیشتر به ذهن و روح ترجمه شده بود مورد مناقشات فراوانی در جامعه فکری ایران شده است.

مهبد ایرانی طلب

عناصر فلسفه حق، یا خلاصه یی از حقوق طبیعی و علم سیاست عنوان فارسی شده کتابی است که مهبد ایرانی طلب از کتاب Grundlinien der philosophie des rechts ارائه کرده بود. این ترجمه که به اعتباری یکی از قابل قبول ترین برگردان های موجود از یکی از آثار هگل به شمار می آید و توسط یکی از شاگردان عنایت در دانشکده حقوق به فارسی ترجمه شده، متاسفانه تنها یک بار در حجمی554 صفحه یی از سوی نشر قطره در سال 1387منتشر و در همان سال ها نیز کمیاب و بعدها نایاب شد و تا امروز که 10سال از انتشار آن می گذرد هنوز تجدید چاپ نشده است. از همه مهم تر این کتاب از سوی مطبوعات نیز به محاق رفت و گاه برخی از مدرسان فلسفه از ترجمه و انتشار آن اظهار بی اطلاعی می کنند.عناصر فلسفه حق، آخرین اثر عمده هگل است که طی آن، خلاصه یی از حقوق طبیعی و علم سیاست در سه بخش اصلی عرضه شده است. هگل در این کتاب، نظریه اخلاق گرایی، حق طبیعی، فلسفه حقوق، نظریه سیاست و جامعه شناسی دولت نوین را در چارچوب فلسفه تاریخ بیان کرده است. علاوه بر گفته های هگل، بخش هایی از یادداشت های دو تن از شاگردان وی «ه گ هوتهو» و «ک گ فون گریزهایم» بر متن کتاب افزوده شده است. عناوین کتاب عبارت اند از؛ «حق مجدد» با مباحثی در زمینه تملک، واگذاری دارایی، گذر از دارایی به پیمان، تخلف، فریبکاری، اجبار، جرم، عدالت، کیفر و انتقام. بخش دوم با عنوان «اخلاق» شامل سه فصل با این عناوین است؛ «قصد و مسوولیت»، «نیت و بهروزی» و «نیکی و وجدان». بخش سوم که «زندگی اخلاق گرایانه» عنوان گرفته به این مباحث اختصاص یافته است؛ عینیت و ذهنیت اخلاق گرایانه، پرهیزکاری، حق اخلاق گرایانه، خانواده، جامعه مدنی، اجرای عدالت و دولت.

مسعود سیف

کتاب دیگری که از هگل به فارسی ترجمه شده ولی تاکنون کمتر به آن پرداخته شده است عنوان اسپینوزا را بر جلد دارد. این کتاب که با برگردان مسعود سیف در سال 1381 از سوی انتشارات گفتمان در حجمی 128صفحه یی منتشر شد نقد و تفسیری است بر اندیشه های فلسفی بندیکت اسپینوزا ( 1677- 1632) که «هگل» در آن ضمن مروری اجمالی بر زندگی فلسفی اسپینوزا، خاطرنشان می کند کتاب «اخلاق به روش هندسی» اثر اسپینوزا که نگارش آن در سال 1675به اتمام رسید، مهم ترین اثر فلسفی وی است (این کتاب از این رو که نظریه یی افراطی در باب خدا و طبیعت بوده فقط پس از مرگ اسپینوزا به چاپ رسید). هگل یادآور می شود؛ نام آن کتاب بیانگر تمام محتوای آن نیست. هر یک از پنج بخش کتاب که به روش هندسه اقلیدوسی نوشته شده، شامل مجموعه یی از تعاریف، اصول متعارفه و قضایایی است که به دنبال براهین آنها و نیز غالباً تبصره هایی توضیحی می آید... ویژگی برجسته اندیشه اسپینوزا عقل گرایی سازش ناپذیر آن است. اسپینوزا مانند سایر فلاسفه آن دوران حداقل به سه معنی متمایز، یک فیلسوف عقل گرا است؛ مابعدالطبیعی، شناخت شناختی و اخلاق. یعنی او معتقد است جهان یک نظام عقلی ضروری را مجسم می سازد. این نظام اساساً با عقل بشری قابل شناخت است.

زیبا جبلی

اما یکی از جالب ترین جنجال هایی که طی چند سال اخیر به دلیل برگردان یک کتاب مهم در ایران صورت گرفت در پی انتشار ترجمه یی بود که دکتر زیبا جبلی استاد ریاضیات محض دانشگاه گوتینکن در نمایشگاه کتاب تهران در سال 1383 از کتاب مهم Phaenomenologie des geistes به دست داده بود و انتشارات شفیعی آن را با عنوان فارسی فنومنولوژی روح در 728 صفحه به نمایشگاه آورده بود. این کتاب که اثر عمده «هگل» به شمار می آید معطوف نشان دادن سیر حرکت آگاهی متعارفی به سوی بلندای آگاهی فلسفی است.

فتنی است اثر حاضر نخستین ترجمه کامل آن به زبان فارسی است. مترجم کتاب تصریح می کند؛ «هگل برخلاف اصحاب تاویل متن که امروزه آش درهم جوش فقیرانه یی به نام هرمنوتیک را به نام آخرین کلام فلسفه به ساده لوحان می خورانند. موضوعاتی که در این کتاب بحث می شود عبارتند از؛ آگاهی، خودآگاهی، عقل، روح، مذهب، و علم و معرفت مطلق. همچنین کتاب دارای دیباچه بلندی است درباره شناخت علمی.»طبعاً بازگویی این موضوع که مهم ترین نقدهای موجود در مورد این ترجمه در روزنامه شرق، صفحه «کتاب»، سه شنبه 17 آذر همان سال توسط مراد فرهادپور و امید مهرگان منتشر شد، چیزی به یافته های ما نمی افزاید. امید مهرگان در مقاله «ناگهان هگل» و مراد فرهادپور در نوشتار «سیزیف در قلمرو ترجمه فارسی» به نقد ترجمه جبلی پرداختند که واکنش پیام یزدانجو را برانگیخت و نقد جبلی را «تروریسم فرهنگی»خواند و از سوی دیگر نیز این نقدها واکنش مترجم دور از وطن را نیز بر انگیخت، نویسندگان مدعی شده بودند ترجمه خانم جبلی هر خواننده یی را «نه فقط از هگل بلکه از فلسفه و تفکر و حتی کتاب خواندن» بیزار می کند.کار بعدی جبلی برگردانی بود که از کتاب verlesungen uber philosophie der asthetik با عنوان درس گفتارهایی پیرامون فلسفه زیبایی شناسی ارائه کرد و این بار نشر آبنگاه آن را در چهار مجلد روانه بازار کرد. مجموعه چهار جلدی «درس گفتارهایی پیرامون فلسفه زیبایی شناسی» به صورت اختصاصی به موضوع فلسفه و هنر پرداخته و با تعریف «زیبایی» جوانب مختلف آن را مورد بررسی قرار داده است. در جلد اول از این مجموعه هگل با تعریف «زیبایی» ابعاد گوناگون آن را مورد بررسی قرار داده و ویژگی های بارز هنرمند و مقوله زیبایی را همراه با اشکال انتزاعی آن عنوان کرده است. در جلد دوم فرآیند شکل گیری هنر در باب رمانتیک و کلاسیک آن ذکر شده و جلد سوم این مجموعه نیز به بررسی جوانب هنر در معماری پرداخته و گونه های متفاوت آن را در سرزمین های گوناگون ارزیابی کرده است. این اثر دربردارنده بخش های گوناگونی است که از آن میان می توان به خصلت کلی موسیقی، خصوصیات ویژه وسایل بیان موسیقی، خصوصیات خاص خود حماسه، تحول تاریخی شعر حماسی، شعر دراماتیک، هنر بازیگر، رابطه اثر دراماتیک و مرحله عمده تاریخی آن اشاره کرد.این ترجمه جبلی نیز از تندباد نقد مترجمان شناخته شده کشور در امان نماند به طوری که این بار دکتر محمود عبادیان در گفت وگویی با محمد میلانی گفت؛ «از مجموع زیباشناسی چهار جلدی که سه جلد آن را کار می کنیم به تدریج متوجه می شویم (و شده ایم) ایشان از بعضی قسمت ها یا بندها پریده و متوجه نشده است. برای این مدعا ما دقیقاً سند داریم و انکارشدنی نیست. البته باید بگویم خانم جبلی به طور دائم در حال کار است و این ارزش جای خود را دارد.»مجلد اول کتاب تاریخ فلسفه هگل آخرین کار این مترجم بود که دکتر عبادیان در همان گفت وگو به آن اشاره کرده بود و آن را به نقد کشیده بود؛«جلد اول تاریخ فلسفه را که ایشان منتشر کرد، مقدمه خیلی مشهور هگل را که در آغاز کار استادی فلسفه در دانشگاه برلین ایراد کرده و در آغاز جلد اول تاریخ فلسفه هگل نیز آمده، خانم جبلی نیز آورده اند. اما مقدمه را دستکاری کرده، تکه هایی از آن را زده و یکی دو تا هم به آن اضافه کرده اند. من این مورد را به روزنامه کارگزاران دادم که در اختیار جمع قرار دهد. عنوانی که من برای آن مطلب نوشته بودم «ترجمه جلد اول تاریخ فلسفه هگل با دستکاری خانم دکتر زیبا جبلی» بود. البته تیتر تغییرداده را اصلاح کردند. اما به هر حال اشکالاتی که هر ترجمه اول در یک زبان مثل زبان فارسی به همراه دارد را نمی توان انکار کرد. از این لحاظ نمی توان به خانم جبلی ایراد خاصی گرفت.

خروج

بد نیست در پایان این گزارش یادی کنیم از سه چهره بارز و برجسته در حوزه هگل شناسی و پژوهش در آرا و اندیشه های این فیلسوف اثرگذار آلمانی که به یقین اگر تلاش های این سه چهره در کار نمی بود ما امروز چیزی از شناخت هگل کم داشتیم.یادکردن از باقر پرهام که تاکنون درباره هگل کتاب هایی را چاپ کرده است و هم اکنون ترجمه پدیدارشناسی هگل را ترجمه می کند که مراحل پایانی اش را طی می کند. از دکترسیدجواد طباطبایی و تفسیرهایش از هگل،دکتر کریم مجتهدی و آموزاندن هگل به واسطه درس گفتارها و کتاب هایش،و در پایان ترجمه های دقیقی که حسن مرتضوی از آثار موجود در حوزه هگل شناسی تحت عنوان اصطلاحات هگل ارائه کرده است، شاید بهترین پایان بر این یادداشت باشد.